В русском обществе до сих пор принято воспринимать Льва Толстого исключительно как литературного титана, стоящего в одном ряду с Достоевским и Чеховым. Но в реальности он был не только прославленным автором ещё при жизни, но и знаковым мыслителем своего времени. Мыслителем, полноценным нервом творчества которого были вопросы религиозного чувства и нравственности. Рассмотрим истоки формирования взглядов Льва Николаевича, его отношение к церкви, государству и протестантам.
«Л. Н. Толстой за работой у круглого стола», И. Е. Репин, 1891 год
Толстой и собственная религия
Товарищ и корреспондент Льва Толстого Николай Николаевич Страхов отмечал, что даже у многих современников всемирно известного писателя складывалось впечатление, что сначала он был великолепным и достойным художником, но затем начал неумело заниматься несвойственным ему делом проповеди. Однако, по мысли Страхова, эти столь разные на первый взгляд проявления толстовского творчества были глубоко связаны между собой:
«Кто вникнет в его нравственные наставления, для того вдруг открывается самый глубокий и драгоценный смысл его художественных произведений, те тайные и иногда ещё неясные для самого художника побуждения, которыми оживлялось его творчество. И наоборот, чтобы точно понять направление и дух его последних поучений, мы можем и должны обращаться к его чисто художественным созданиям, где этот дух раскрывался ещё спокойно».
Проблемы веры и нравственности занимали Толстого всегда. Ещё в молодом возрасте под влиянием идей Просвещения у него появилась довольно дерзкая по тем временам идея создать религию, адекватную умонастроениям и знаниям новой эпохи. На 1855 год приходится знаменитая запись его дневника:
«Вчера разговор о божественном и вере навёл меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта — основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле».
Эта мысль вполне укладывалась в дискурс просветителей XVIII века, критиковавших церковные формы религии, но со снисхождением смотревших на религию как таковую.
В конце 1870-х — начале 1880-х годов писатель пережил серьёзный внутренний кризис, чуть было не приведший его к самоубийству. Итогом этого трудного периода для него стало формирование собственного радикального религиозного мировоззрения, отрицающего церковные таинства и догматику, в том числе загробную жизнь, учение о Троице и божественность Христа (отныне богосыновство Иисуса понималось им лишь в том метафорическом смысле, в каком любой человек — «сын Бога»). Писатель даёт собственную интерпретацию Евангелию, для чего специально учил древние языки, и пишет обличительные религиозно-философские трактаты. Именно эти сочинения в последние годы жизни Толстой будет считать самыми значимыми своими трудами, в то время как, например, к «Войне и миру» начнёт относиться как к заблуждению молодости, не принёсшему никакой общественной пользы.
Христианство — исток, новая религиозность — итог
Парадоксальным образом, отвергая церковную интерпретацию христианства, писатель считал себя христианином. Его новая этическая система изобилует аскетическими предписаниями, затрагивающими те же ключевые проблемы, которые считали важными для христиан монахи-пустынники I тысячелетия н. э. В частности, его презрение к удовольствиям плоти, особенно к сексу (половое влечение он называет не иначе, как «скотством»), является самым ярким доказательством христианской ориентации мышления писателя.
Да, можно сказать, что его понимание христианства, в том числе брака, вышло за рамки очерченной в традиции нормы, но это скорее пример истовой ревности. Например, за два века до этого движимый схожим мотивом ревности о благочестии протопоп Аввакум осуждал свою духовную дочь Анну за брак, обосновав это в своих записях так, что тем самым она не сохранила девство. При этом никому не придёт в голову утверждать, что Аввакума нельзя было назвать убеждённым христианином.
Как писал японский исследователь Такаюки Ёкота-Мураками:
«В конечном счёте, Толстой утвердил христианскую схему и говорил именно исходя из этой парадигмы. Так, в статье „Религия и нравственность“ он пишет о возможном объединении всех религий, но при этом считает, что христианство является самой развитой, самой лучшей системой, к которой должны стремиться люди любой другой веры».
Николай Страхов даже вопрошал:
«Многие ли из нас имеют больше прав называться христианами, чем Толстой?».
Сама идея возможности объединения всех религий, на мой взгляд, свидетельствует о принадлежности мыслителя к авраамической традиции, предполагающей, что все религии, все «зёрна Откровения» проистекают из единого Божественного источника. Так, мусульмане считают, что Ислам был богоданной истинной верой всех пророков и всех людей, начиная от Адама, а появление других традиций стало лишь следствием человеческих искажений. Многие Отцы церкви, отстаивая значимость интеллектуального наследия язычников, из которого во многом и выросло христианство, объявляли греческих философов, например Сократа, «христианами до Христа» (это должно было показать, что Господь не оставил и язычников без промыслительного Откровения).
К библейскому пониманию религии напрямую восходила близкая по времени к толстовству религиоведческая концепция прамонотеизма, в наиболее развёрнутом виде сформулированная католическим священником и антропологом Вильгельмом Шмидтом (1868 — 1954). Согласно этому представлению, изначально человечество разделяло веру в единого Бога, и появившийся позднее политеизм стал лишь свидетельством деградации этой веры. Эта концепция «обсуждалась большинством русских богословов и религиозных философов XIX века, обращавшихся к проблемам истории религии», в том числе Алексеем Степановичем Хомяковым и Владимиром Сергеевичем Соловьёвым.
Другое дело, что со временем Толстой пришёл к своеобразному пониманию Бога: он стал осмыслять его как проявление лучших сторон человеческой души. Максима Христа «Царство Божие внутри вас» легла в основу его теологии. Но даже это, еретическое с христианской точки зрения, представление вполне согласуется с тезисом Просвещения об изначальной «природной добродетельности» человека. А этот тезис, в свою очередь, можно возвести к мысли классика раннехристианского богословия Тертуллиана о том, что всякая «душа по природе христианка» (что должно было естественным образом, в соответствии с представлениями патристики, толкать её на стремление к божественной добродетели). Более того, толстовскую идею «Бога в душе» при желании можно легко увязать с представлениями Отцов церкви о том, что сердце человека является уникальным вместилищем Святого Духа. Правда, стоит признать, что подобные толкования являются достаточно произвольными, хоть и не лишёнными смысла.
Фрагмент картины «Вечная Россия» И. Глазунова, 1988 год
Тем не менее, критически настроенный исследователь Андрей Дмитриевич Сухов полагает, что представления о Толстом как о религиозном философе порождены простым семантическим недоразумением — тем, что автор постоянно говорит о религии, Боге и христианстве, при этом совершенно не вкладывая в данные понятия традиционный религиозный смысл. По мнению Сухова, его философию можно считать не религиозной, а исключительно нравственной. Но на деле всё гораздо сложнее. Толстой действительно видит религиозные традиции всего мира скорее как вместилище всечеловеческого экзистенциального опыта, поиска ответов на «последние вопросы Бытия», и возвышенные религиозные образы понимает в качестве метафоры (что вполне логично в «мире после Фейербаха»). Но воспринимает и воспроизводит он этот опыт через абсолютно религиозные по своей сути поведенческие привычки и паттерны мышления. Это прекрасно видно по истории его отношения к сексуальности и постоянной аскетической борьбы с самим собой.
Более того, стоит держать в уме, что Толстой был знаком с огромным количеством религиозных традиций, в том числе с атеистическими религиями буддизма и даосизма (атеистическими, потому что Божество в них не является Личностью, что характерно для теизма; христианство, иудаизм и ислам являются теистическими религиями). Тот, кто видит в толстовстве не религию, а лишь нравственную философию, просто недостаточно хорошо понимает многообразие религиозных традиций за пределами «классической» авраамической религиозности. На самом деле Толстой задолго до радикальных теологов ХХ века понял, что за смертью теистического Бога, провозглашённой Ницше, вовсе не наступает конец теологии. Поэтому взгляды писателя, при всех необходимых оговорках, по своему пафосу больше похожи на выросшие из нового протестантизма «безрелигиозное христианство» и даже на «теологию смерти Бога» середины ХХ века, чем на светскую гуманистическую этику. Думаю, что толстовство можно признать явлением, генетически близким таким феноменам ХХ века, как секулярная вера, движение хиппи и даже, пожалуй, некоторым веяниям New Age.
Конфликт с церковью у Толстого, считавшего себя христианином и мыслившим в христианских понятиях, проистекает в основном из его идеи ядра религии. Это ядро, по его мнению, представляет собой результат постижения всеми традициями мира единых законов человеческой души, которые «записаны ещё и в сердце каждого человека как несомненные и радостные истины» (из письма Толстого редактору журнала «Жизнь для всех»). Оно представляет собой фундаментальные правила, по которым любому человеку на планете следует жить. Это идеалы добродетели, которые выстраданы коллективным опытом всех народов — сейчас мы назвали бы их «общечеловеческими ценностями». Толстовская идея, что религии мира (по крайней мере, в теории) могут объединиться, исходит из представления писателя, что все религиозные системы по-разному освещают одни и те же глубинные истины, а основная причина их различий коренится в том, что все эти традиции состоят из двух основных подсистем.
Первая — вышеназванное ядро морали, общее во всех учениях (при этом Нагорная проповедь, в толстовском понимании, преподнесла её миру в наиболее полном виде). Если и душа, и мораль у всех одна, то ни одна церковь или любая другая религиозная общность не может эти истины приватизировать, поставить на них клеймо авторского права. В этой несправедливой приватизации, по Толстому — корень рокового обмана и всемирной религиозной вражды.
Церковь, потерявшая Христа
Вторая подсистема — это наносной слой мистики, вносящий сумятицу и провоцирующий злобу из-за различий. Мистику Толстой рассматривал не просто как добровольное заблуждение, а как форму сознательного изощрённого надувательства, используемого иерархами для упрочения власти светской и духовной элиты. В церкви он видел не «корабль спасения», а жреческую корпорацию со своими узкими интересами. По мнению мыслителя, церковь давно перестала быть подлинной общиной в духе «апостольского века» и превратилась в жёсткий иерархический институт, власть которого держится на обмане и принуждении.
По мысли Толстого, со времён римского императора Константина христианская церковь окончательно начинает служить кесарю, а не Богу:
«… принятие властью христианства нужно для тех, которые понимали букву, а не дух христианства, потому что принятие христианства без отречения от власти есть насмешка над христианством и извращение его. Освящение власти государственной есть кощунство, есть погибель христианства» («Церковь и государство»).
Установление Константином религии Христа как государственной он видел как:
«… то событие, где большинство христиан отреклось от своей веры; это были те росстани, где огромное большинство пошло с христианским именем по языческой дороге и идёт до сих пор».
Если выражаться языком классических религиозных образов, то Толстой формирует представление о земной церкви как о некоем «коллективном Антихристе». Правда, напрямую такое понятие он не использует, но зато прямо называет создание церкви «восстановлением Ада». Антихрист на языке христианской мифологии — это фальшивый пародист Христа, выдающий себя за глашатая спасительной истины. В XVIII веке среди многих старообрядцев утвердилась идея, что Антихристом не обязательно должен быть один конкретный человек, возникла мысль о возможности «духовного Антихриста». Это может быть царская династия, а может быть и целый социальный институт или даже все институты (как полагали русские сектанты-бегуны XIX века, называя признаками антихристова времени и армию, и паспорта, и церковь, и царя).
Очевидно, что определённые идеи русских религиозных диссидентов того времени могли повлиять на Толстого, ведь он активно искал контактов и общения с ними. Но также его понимание проблем русского православия могло вырасти из его знакомства с теологией протестантизма. Главная претензия Толстого к церкви заключалась в том, что она обмирщается, обрастает пороками и становится плотью от плоти государства (практически таковой и была ситуация в России XIX — начала ХХ веков). Как раз подобного рода обвинения выдвигал против католической иерархии Лютер, в своё объявивший Антихристом Папу Римского.
Интересно, что к схожим выводам приходил не только Толстой. В 1891 году Владимир Соловьёв прочитал реферат о языческом искажении, внесённом в христианство со времён Константина, в результате чего «истины веры превратились в обязательные догмы, т. е. в условные знаки церковного единства и послушания народа духовным властям». Другими словами, догмы стали новыми идолами, выхолостившими изначальный смысл христовых истин.
Ещё интереснее тот факт, что уже в 1870-х годах аналогичные мысли высказывал, правда, только в личной переписке, по понятным причинам опасаясь предавать их огласке, российский православный священник Иоанн Белюстин. Взгляды Белюстина изучил священник Владимир Малышев в современной монографии «Положение духовного сословия в церковной публицистике середины XIX века». Для нас показателен тот факт, что отец Иоанн резко осуждал Миланский эдикт, толкнувший церковь на путь провластного сервилизма и сотворивший, по его мнению, из христианства новое фарисейство. Никейский собор, как считал Белюстин, окончательно превратил церковь в транслятор псевдохристианского догматизма, из которого и выросли католицизм и православие. Считая, что русское православие уже ничего не исправит, отец Иоанн мечтал о рождении нового «евангельского христианства».
Тем не менее, именно идеи Толстого, литератора с мировой известностью, создали не только в России, но и в мире наибольший резонанс. Уже в середине 1880-х годов становится ясно, что новое учение обретает ревностных последователей: в 1885 году под влиянием толстовской философии случился первый отказ от исполнения воинских обязанностей со стороны некоего Алексея Залюбовского. Последний мотивировал своё решение тем, что христианин не должен убивать, и даже добивался совета самого Льва Николаевича, но тот оставил письмо Залюбовского без ответа.
Толстой не просто пишет, он протестует — против государства, армии, судов и, конечно же, церкви. Его критика сращивания церкви и государства после Константина, по сути, являлась вызовом проистекающей из этого сакрализации власти, считавшейся позитивной нормой в Российской империи и всячески пестуемой в подданных правящей династией. Толстой издевается над догматикой; он иронизирует над тем, что и католики, и православные, и лютеране в равной степени претендуют на право считаться единственно истинной церковью («Царство Божие внутри вас»).
Верный идее, что христианство — это практика, он силой своего авторитета стремится решать внутренние проблемы в стране, например, способствует переселению преследуемой в России общины духоборов в Канаду, а распространение его взглядов привело к возникновению целых общин толстовцев.
Заграничное издание Льва Толстого
Толстой и Реформация
Вопрос о влиянии протестантизма на российскую религиозность и культуру, а также о возможности возникновения в нашей стране в прошлом аналогов протестантских движений занимает отечественную гуманитаристику ещё с XIX века. Более того, даже в наше время есть люди, которые грезят о «русской Реформации» XXI столетия. Обычно в качестве аргумента за подобную церковную революцию выступает тот факт, что русская церковь до сих пор не решила основных исторических проблем, тянущихся из глубокого прошлого, и даже Поместный собор 1917–1918 годов этому делу совсем не помог по известным причинам.
В случае с Толстым важно понимать, что он стал для русского общества конца XIX века мощнейшим катализатором той дискуссии (хотя и далеко не единственным), которая уже в начале ХХ века приведёт к активному «религиозному возрождению». Можно долго гадать, могло ли это возрождение вылиться в новую Реформацию или в аналог II Ватиканского собора у католиков. Однако ясно, что Толстой поставил вопрос о христианстве вполне в протестантском духе. Как когда-то Лютер, он заявил о необходимости возвращения к чистым истокам веры.
Другое дело, что Толстой поставил вопрос ещё радикальнее Лютера: он заявил не просто о возвращении к Писанию, а об изгнании из церкви духа «фарисейского» богословия апостола Павла, которое, по мысли писателя, и стало началом отступления верующих от истинной чистоты учения времён общины Христа. Стоит отметить, что в западном религиоведении существует значительное количество учёных, которые считают именно Павла, а не Иисуса настоящим творцом христианской церкви и христианской традиции в том виде, в каком мы их знаем.
Современный православный религиовед протоиерей Георгий Ореханов отмечает близость теоретических предпосылок философии Толстого и либеральной протестантской теологии XIX века, особенно в части претензии на демифологизацию христианского наследия. В то же время он видит несовпадение некоторых базовых установок толстовства и протестантского богословия позднего модерна, что проявлялось, в частности, в отвержении Толстым принципа sola scriptura («только Писание», идущего от времён Лютера требования богословствовать с ориентацией исключительно на слово Библии).
Что касается отношения к истокам протестантской Реформации, Ореханов отмечает, что поздний Толстой чаще критикует Лютера и лютеранство, чем хвалит, в том числе в части лютеранского понимания отношений церкви и государства. Теология Лютера дала рождение идее разграничения полномочий и компетенций между церковью и государством (власти Бога и власти кесаря, «двух царств»), тем самым создав предпосылки к появлению секуляризма. Толстой больше склоняется в сторону анархизма, не разделяя концепцию «двух царств» Лютера и считая, что от обоих «царств» для людей исходят одни беды. Он требует окончательного сепарирования христианской идеи от государства и предлагает уничтожение принципа иерархической власти в самой церкви, как чужеродного ей: «похоть власти» иерархов, с одной стороны, и их угождение светским правителям, с другой, противоречат заповедям Христа.
Но ведь и на заре Реформации на Западе протестанты надеялись, что смогут вернуться к формату раннехристианских общин и изжить сам принцип иерархии, а то и вообще упразднить духовенство. Толстой буквально критикует церковь (не только православную) за то же, за что её в своё время критиковал и Лютер — что люди теперь верят именно в неё, а не в Христа. Другими словами, расходясь с ранними протестантами в теории, писатель во многом един с ними в области практического пафоса.
Свежие комментарии